HAYATA DAİR BEŞ SORU

Şamil ÖCAL

Giriş

İlkçağlardan beri hayat , ya da canlılık varlıklar için bir üstünlük nişanesi olarak görülmüş ve varlıklar arasında hayat sahibi olanlar diğerlerine oranla daha üstün ve değerli sayılmıştır. Dinler ve dindar filozoflar hayatı, en yüce Varlık olarak Tanrı’nın en önemli sıfatlarından biri olarak kabul etmişlerdir. Aristoteles ve onu izleyen Meşşaî filozoflar semâvî cisimlerin dairevî hareketlerine ve onların yeryüzündeki oluş ve bozuluşun en yakın etkin sebepleri olmalarını göz önünde bulundurarak canlı olduklarına karar vermişlerdir Kindi Kura’n-ı Kerîm’de yer alan ve goklerin Allaha itaat ettiğine dair ayeti yorumlarken, gök cismlerin değişen şeyler olmadığı için onların secdelerinin olgunlaşma ihtiyaçlarından kaynaklanmış olamayacaklarını dolayısıyla onların secde etmelerinin itaat etme isteklerinden kaynaklandığını , itaatin de iradeyi ve dolayısıyla canlı olmayı gerektirdiğini savunmuştur.

Filozofların semavî cisimlerin canlı oldukları konusundaki düşünceleri, astronomi bilmindeki gelişmelerle birlikte “yanlış”  olarak kabul edilse de bu, onların düşüncelerinin tamamıyla önemsiz olduğu anlamına gelmez. Onlar semavi cisimlere canlılık atfederken , canlılığı yetkinliğin bir ifadesi olarak kabul ediyorlardı. Bunun yanlışlanması mümkün görünmemektedir.

İbn Rüşd hayatın özellikleri arasında ‘belli işlevleri yerine getirme’ ve ‘bilgili olma’yı koyar. Bu yüzden gök cismlerini de hayat sahibi varlıklar olarak kabul eder. Çünkü semavi cismler de, ay altındaki âlemin nesnelerin var olması ve varlıklarını sürdürmesini sağlamaya yönelik son derece düzenli hareketleri bulunduğu için canlı, bilgili  ve ruh sahibidir. Ancak ibn Rüşd’e göre semâvî cisimlerdeki canlılık ay-altı almdeki varlıklardaki canlılık gibi değildir.

İbn Rüşd’e göre yapı, şekil ve işlevleri bakımından farklılık gösteren bir çok organın ahenkli bir bütünlük , düzenli bir işleyiş ve parçası bulundukları organizmanın varlığını sürdürmesine yönelik bir dayanışma içerisinde olmalarını sağlayan güç ve ilke nefis (ruh)tur. Aynı şekilde ahlaki erdemler ve onların zıddı olan nitelikleri izafe edebileceğimiz bir töz ve dayanağa ihtiyaç duyarız ki bu da yine ruh (nefs)tir. Diğer yandan İbn Rüşd aynı şekilde cansız olan inorganik cisimlerin canlı olan organik cisimlere dönüşmesini de ihtira delili çerçevesinde Allah’ın varlığının delili olarak kullanmaktadır.

Hayat her varlık için kendi iç dinamiklerinden kaynaklanan ya da kendisince üretilen değil, dışarıdan alınmış bir şeydir. Hiç bir canlı hayatı bireysel olarak kendisi üretmez.  Hayat ona dışarıdan lütfediilmiş ve çok sayıda unsurun bir araya gelmesiyle ona dışaıdan sunulan bir şeydir. İnsan için de aynı şey geçerlidir. Ancak insana sunulan hayat diğerlerinden farklıdır. Daha sonra ki satırlarda da izah edileceği gibi , insandaki hayat basit bir hayat değildir. Bu, insana verilmiş olan bilince karşılık , ona bir sorumluluk , hakikate bağlanma sorumluluğu da bir hayattır. İnsan kendisine verilmiş olan bu hayatı ona uygun bir şekilde zâyi etmeden sâhibine iâde etmek durumundadır.

     HAYATIN MENŞEİ NEDİR VE HAYAT NERELERDE, NASIL TEZAHÜR EDER?

Hayatın tek başına bir nitelik mi teşkil ettiği, yoksa bir takım özellikler bütününe verilmiş sadece bir addan mı ibaret olduğu tartışılan bir konudur.  Hayatın fiziksel-kimyasal olarak açıklanabilecek, hareketten ibaret bir olgu olduğunu iddia edenler olduğu gibi, bazıları da hayatı ruhtan ayrı bir hayat kaynağına indirgeyerek açıklamaya çalışmışlardır. Bu kaynak, bu görüşü savunanlardan bazılarına göre organikliğe dayanan faal bir varlık, bazılarına göre de bir veya birden çok kuvvetten ibarettir. Üçüncü grubu oluşturan diğer bazı düşünürlere göre ise bilincimize ait realiteler gibi hayata ait realitelerin kaynağının da Tanrı olduğunu savunmaktadırlar. İnsanın organları esasında tamamen ruh tarafından yönetilmekte ve kullanılmaktadır.

Platon hareket bakımından şeyleri ikiye ayırır. Başkaları tarafından hareket ettirilenler. Kendi kendilerine hareket edenler. Platon’a göre insanın bedeni birinci gruba dahildir. Çünkü insan bedeni bir cisimdir ve kendi kendisine hareket edemez. Canlı ve canlı olmayan cisimler arasındaki fark, birincisinin kendi içlerinde bir eylem ve hareket ilkesini taşımış olmalarıdır. İşte kendi kendisine hareket edebilme kapasitesine sahip olan bu enerji ilkesi ruh olarak adlandırdığımız şeydir. Platon bunun Phaedrus Diyalog’unda şu şekilde ifade etmektedir:

“Kendi dışında bir hareket kaynağına sahip olan her cisim ruhsuzdur. Hareket kaynağını kendi içerisinde taşıyan her cisim ise canlı ve ruhludur”  

Şu halde Platon’a göre ruh kendinden hareketlidir ve hareket ve eylemin kaynağıdır. Sokrates’in ruhlu olmasının ve kendi kendisine hareket etmesinin ve kendi iradesiyle hapishanede kalmasının sebebi budur. Sokrates’te bir hareket oluşturan onun “bırakıldığı yerde kalmamasının” sebebi bedeninin kendi dışında bir ruh tarafından yönlendirilmiş olmasına bağlıdır. Ruh hayatın ve enerjinin kaynağıdır. Ruh kendisi dışında, kendisini harekete geçirecek başka bir güce dayanmadığı için ölümsüzdür. Çünkü ölüm ancak hareketleri başka bir kaynağa dayalı olan şeyler için geçerlidir. Platon’a göre,

“tüm ruhlar ölümsüzdür, çünkü sürekli harekette olan her şey ölümsüzdür. Diğer yandan kendisindeki hareketi başka bir yerden almış olan şeylerin hareketleri sona erebilir dolayısıyla bunların yaşamları da sona erebilir. Kendi kewndisine hareket eden şey kendi doğasını terketmedikçe asla hareketten kesilmez. Dahası bu kendi kendine hareket eden şey, hareket eden diğer her şeyin kaynağı ve ilkesidir”

Bu durumda Platon hayatı ruhun özü olarak kabul etmiş olmaktadır. Hiçbir şey kendi doğasını terk edemeyeceğine göre ruhun ölmesi mümkün değildir.

Yunanca ruh için kullanılan psyche kelimesi genel anlamda hayat için kullanılan bir kelimedir ve özel anlamda ruh için de kullanılmaktadır.  Bu sebeple psyche’li varlıklar canlı varlıklara işaret eden bir kelimedir. Aristoteles ruhu canlılıkla eş anlamlı olarak görmekte ancak hayvanların farklı canlılık düzeyinde olduklarına inanmaktadır. Bazı canlılar canlılığı ilkel düzeyde yansıtırlarken bazıları daha kompleks bir canlılık derecesine sahiptirler. Bitkiler en temel canlılık derecesine sahiptirler.  Bitkiler, kendilerinde bulunan bir ilke sayesinde farklı yönlere doğru büyüyüp ortadan kalkarlar. Çünkü onlar sadece yukarı doğru değil aşağı doğru ve her yöne doğru büyürler. Bitkilerde bulunan bu besleyici özellik diğer özelliklerinden farklıdır. Fakat diğer özellikler bundan ayrı olarak var olamazlar. Aristoteles’e göre bunu en iyi başka bir yetisi olmayan bitkilerde gözlemek mümkündür. Aristoteles’in bitkilere atfettiği bu besleyici özellik her canlıda besleyici ruh adı altında mevcuttur. Bu ruh tüm canlıların sahip olduğu en temel şeydir.  Bitkiler, daha üst seviye de bir ruh yetisine ve seviyesine sahip değildirler. Yaşarlar, ürerler ve alt derecede bir ruha sahiptirler. Ancak bunlarda duyum, hareket etme ve düşünme kapasitesi yoktur.   

Aristoteles Tanrı’nın her şeyin en iyisi olduğuna inanıyordu. O’nun  Tanrı’ya atfettiği en önemli özelliklerden birisi de hayattır:

“Hayat ona göre Tanrı’dır. Çünkü aklın fiili hayattır ve Tanrı bu fiilin ta kendisidir. Tanrı’nın kendi kendisiyle kaim olan fiili , en mükemmel ve ezeli-ebedi hayattır. Bundan dolayıdır ki biz Tanrı’yı ezeli-ebedî mükemmel bir canlı olarak adlandırmaktayız. O halde hayat ezel-ebedi ömür Tanrı’ya aittir. Çünkü Tanrı bunun ta kendisidir.”

Mükemmel ve ezeli-ebedî bir hayatı olan Tanrı’nın, diğer tüm değişen varlıkların kaynağı olan Tanrı’nın bu hayatı nasıl bir hayattır? Aristoteles’e göre Tanrı mükemmel bir düşünce hayatı yaşamaktadır. Tanrı’nın hayatı düşünmekle geçmektedir. Tanrı’nın düşüncesinin nesnesi en güzel şey olmka durumunda olduğuna göre Tanrı her zaman kendi kendisini düşünür.

Aristoteles’in biyoloji ile ilgili çalışmalara yaptığını biliyoruz. Ona göre her organizmada bir gaye vardır. Bu gayenin gerçekleşmesi için organizmaların bazı imkan ve kabiliyetlere sahip olması gerekir. Organizmalar gelişi, güzel bir yapıya ve işleyişe değil, bir düzenliliğe ve nizama sahiptirler. Ancak böyle olmaları halinde gayelerini gerçekleştirebilirler.

Türkçede hayat anlamına gelen yaşam kelimesinin kökü olan yaş kelimesinin ıslak ya da nemli anlamına geldiği ve aynı zamanda bu kelime insanın hayatta kaldığı süre anlamında kullanıldığı göz önüne alındığında Türklerde hayatın suyla doğrudan bir alakası olduğu anlaşılır. Canlılık her zaman suyla beslenen bir şeydir ve “kurutulmamalı”dır. Türkçede sadece yaşam kelimesinin değil ölüm kelimesinin de suyla, yani ıslaklıkla alakası vardır.  Ölüm kelimesi, “öl” kökünden türetilmiştir ve bu kelime, ıslak ve yaş anlamına gelmektedir. Ölmenin su ile alakalandırılması, ölümle ilgili bir inancı ve anlamlandırmayı açığa çıkarır ki bu da ölümün bir yok oluş değil, bir başka boyutta da olsa yeniden “hayat buluş” anlamına geldiğini gösterir. K. Kerim’in öbür ölüm sonrası hayat ile ilgili canlı tasvirleri de zaten İslam inancında da ölüm sonrasının gerçek anlamda bir hayat olarak kabul edildiğini göstermektedir. Maddi dünyada, doğru ve dürüst, Allah’ın emirleri doğrultusunda bir hayat yaşamamış olan kimse ölüm sonrası hayat için hazırlık yapmadığı için duyduğu pişmanlık Kur’an-ı Kerim’de şöyle tasvir edilir:

“O diyecek ki : Ah ne olaydı , keşke bu hayatım (lihayâtî) hazırlık yapmış olaydım!”

Elieada’nın belirttiği üzere su, kozmogonide bütün potansiyel ve üretken güçleri temsil etmektedir ve tüm varoluşun kaynağıdır. Başlangıçta ve her türlü tarihsel ya da kozmik döngünün sonunda su vardır. Su hiçbir zaman tek başına var olmaz, parçalanmaz, bütünlüğünde tüm biçimleri potansiyel olarak barındıran hayat kaynağıdır. Ölüm yerine kullanılan, kaybolmak, yolunu kaybetmek, kuş gibi uçmak gibi kelimler ölümün ebedi bir yok oluşu değil iki dünya arasındaki geçişe özellikle de ruhun geçişişine işaret eder. 

Hayat “canlılık”, “canlı olma” durumunun korunması anlamına gelse bile, bunun her canlı için aynı anlama gelmeyeceği açıktır. Farabi, Tanrı anlamına gelen “Bir”in ‘hayat’ ve ‘hayy’ olmasının, O’nun en mükemmel akılsal (makul) kendisine ait olan en mükemmel akılla kavraması  ya da en mükemmel bilineni en mükemmel bilgi ile bilmesi anlamına geldiğini söyler. Ancak Farabi sadece Tanrı’daki hayatı değil insandaki hayatı da bilme gücü ile açıklar. Ancak insan en aşağı dereceden kavranılanları (müdrekât) en aşağı dereceden bir kavrayışla(idrâk) kavradığı için diri sayılır. Farabi’ye göre insanın bilgisinin daha alt dereceden bir canlılığı gerektirmesinin sebebi, duyumlamaya (ihsâs) dayanması ve konusunun da duyusallar (mahsûsât) olmasıdır.

Bitkinin hayatta olması ile hayvanın hayatta olması aynı olmayacağı gibi insanın hayatta olması diğerlerinden hepten farklıdır. Türlerin kendi içerisindeki farklılıkları da dikkate aldığımız da her hayvanın hayvanlığı aynı türden bir hayvanlık. Bu yüzden insandaki hayvanlıkla diğer hayvanlardaki hayvanlığı tümden birbirinden ayırmak gerektiğini düşünüyorum.  İnsan için yaşamak, düşünmek anlamına gelirken hayvan için düşünmek, herhalde en ızdıraplı işkencelerden biri olarak telakki edilirdi.

İnsanı diğer hayvan türlerinden ayırt eden şeylerden birisi de elbette dil kullanmasıdır. Diller Wittgenstein’in dediği gibi aslında yaşam biçimleridir. Aristoteles’de insanının tanımında buna açıkça yer verir. Her ne kadar insanın, ahlak ve estetik vb diğer ayırt edici alamet-i farikaları varsa da bunların hepsi de akıl çerçevesinde değerlendirilebilir.

Hayatın ben-bilinciyle, zamanla, dünyadan ve diğer insanlarla ilişki kurmaktan zevk alıp almamakla ilişkisi düşünülerek çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Mesela bitkisel hayat yaşayan, beyinsiz olarak doğan bir kimsenin, ya da geçmişte sağlıklı olmasına ve tüm hayat ve bilinç belirtilerine sahip olmasına rağmen bu yetilerini kaybeden bir kimsenin eskiden taşımış olduğu hayati değeri, koruyup korumadığı tartışılmıştır. Yaşlıların ve hastaların hayatlarına verilen değer diğerleri gibi olmadığına göre bunun gerçek duruma işaret ettiğini söylemek yanlış olmaz.  Aynı şekilde anne karnındaki cenine gösterilen saygı ile sağlıklı bir bebeğe gösterilen saygı aynı olmamaktadır.   

Sadece hayatın kendisi değil, iyi, anlamlı şerefli bir hayatı yaşamamızı olanaklı kılan mekân, manevi değerlerimizin hepsi de hayatın yardımcı unsurları olarak önemli ve korunması gereken şeylerdir. Bedensel hayat ile entelektüel hayat arasında bir ayrım yapılabilir.  Zaten insan için hayatın en çok tezahür ettiği yer ve kendisine ebediyet kazandıracak şey onun entelektüel hayatıdır.

Hayat nasıl ölümün tezahürüne sebep oluyorsa, ölüm de insani yetilerini kullanan insanın ebedileşmesine sebep olur: “Eğer insanlar bilseler âhiret yurdu, gerçek hayattır (lehayevânün)” (Ankebût 64).  Dolayısıyla hayat sadece cesette değil ruhta da tezahür eder.  Elbette bu, her tür canlı için geçerli olmayıp sadece entelektüel ve irâdî eylemeleri dolayısıyla insana aittir.

HAYATIN BİR ANLAMI VAR MIDIR? VARSA NERESİNDE GİZLİDİR?

“Yirminci yüzyılın dikkate değer bir kısmında, felsefenin geleneksel büyük soruları, sözde sorular olarak görülüp dikkate alınmamışlardır. Kadim dönemlerde yaşayan insanların, hayatın anlamına dair düşünceleriyle şaşkına dönen insanlara yapılan hatırlatma hepimizin hatıralarında canlı olarak durmaktadır: Anlam dediğimiz şey ancak “dile gelen” dilde olan bir şeydir. Sadece kelimelerin, cümlelerin ve önermelerin anlamı vardır. Dünyadaki ağaçların, salyangozların, ahtapotların, ya da insanların hayatları gibi olayların ve objelerin herhangi bir anlamı yoktur. Şu halde, bunlara göre felsefenin hayatın anlamıyla ilgili soru sorması ve buna cevap verebileceğini iddia etmesi bir kavram kargaşasından öte bir anlam taşımaz. Wittgenstein’e (1889-1951) göre böyle bir sorunun tek bir çözümü vardır. O da sorunun tamamen ortadan kalkmasıdır.  Wittgenstein bütün mümkün soruların cevaplanmasına rağmen hayata dair soruların henüz cevaplanmadığını söylemektedir. Ancak Witgtgenstein’ın buradaki asıl niyetinin ne olduğu üzerinde iyi düşünmek gerekmektedir. Ömer Naci Soykan’ın da işaret ettiği gibi o, dünyadaki nesnelerin bir anlamının olmadığını söylerken aslında anlamın dünyanın dışında olduğunu ve bunun da, dünyaya dışarıdan  Tanrısal bir bakışla bakmakla mümkün kılındığını söyler. Ona göre yaşamın anlamına, dünyanın anlamına Tanrı diyebiliriz. Bu da Wittgenstein hayatla eşdeğer tuttuğu dünyanın anlamını tamamen dışlamadığını göstermektedir.  Çünkü hayatın anlamı dünyanın bir parçası değil, onun sınırıdır.   

Ne var ki bir sorunu görmezlikten gelmek o sorunun yok olduğu, ortadan kalktığı anlamına gelmez. İster bir kargaşa halinde olsun, ister başka bir halde olsun hayatın anlamını araştırma insan, düşünen insan için bir merak olmaya devam etmektedir. Yine Wittgenstein, yaşamın anlamını düşünen insanın dua etiğini söyler. O Tanrıya inanmakla yaşamın bir anlamı olduğunu görmeyi eşdeğer tutar. Yaşamın anlamıyla ilgili soru soran kimse esasında Tanrıya inanıyor demektir.

Sokrates “sorgulanmamış bir hayat yaşamaya değmez” derken, aklından geçen insan hayatıydı. Crito diyaloğunda  Platon bu konuyu ele alır. İnsan sağlığı konusunda bilgin olan kimselerin söylediklerini takip etmeden sağlıkla gelişip hastalıkla fesada uğrayan insan bedeninini harap eden bir kimsenin hayatı, Platon’un Sokrates’ine göre yaşanmaya değmez. Sokrates aynı şekilde, adaletin fayda verdiği ve adaletsizliğin ise zarar verdiği bir manevi hayatı da yaşanmaya değer bulmaz. İnsanın fizyolojik hayatı gibi, düşünsel ve bilinçsel hayatı hayatının bir parçasıdır. Sokrates bu fikirleriyle yanlış anlaşılmaya müsait bir duruş sergiler görünmektedir. “Yaşanmaya değmez” ifadesi bir intihar çağrısı olarak okunamaz. Sokrates burada hayatın neliğini sorgulamakta ve onu tam olarak yaşamaya çağırmaktadır. Hayatın tamlığı bu anlamda bedensel ve ruhsal bakımdan sağlıklı olmakta gizlidir. Adaletli olmayan bir kimse bu anlamda  bu tamlığa ulaşamamıştır. Hayatın bu boyutu, fiziksel-biyolojik boyutundan daha önemlidir. Sokrates’e göre insan için önemli olan, her halükarda yaşamak değil, “iyi yaşamaktır.”  İnsan hayatın anlamını sorgulayarak en doğru hayat anlayışını bulup ona uygun bir şekilde yaşamalıdır.

Aristoteles’in dediği gibi felsefe “merakın çocuğu” olduğu içinhayatın anlamını aramak insan merakından uzak kalamaz. Çünkü Heidegger’in ifadesiyle insanın en önemli ayrıcalıklarından birisi kendi hayatını problem haline getirmesidir. Ayrıca sadece insan Varlık tarafından kendisinde hitabedildiğinde, mucizeler mucizesini tecrübe eder. Bu da Varlıktır.

Aristoteles teleolojik doğa anlayışını açıklarken doğanın amacının ne olduğunun en iyi hayvanlara bakılarak görüleceğini söylemektedir:

“Bu (doğadaki amaçsallık) en iyi insanlardan daha çok hayvanlarad açık bir şekilde görülmektedir. Hayvanlar, sanat ya da bir kasıttan kaynaklanmayan amaçlı davranışlar sergilerler. Bu yüzden insanlar, örümcek, karınca, v.b. canlıların bu davranışlarının bir zekadan ya da başka bir yetiden kaynaklanıpğ kaynaklanmadığını merak ederler.” (Fizik 199a20-23) Aristoteles canlıların beslenmesini, basit bir şekilde canlının kendisini hayatta tutmaya yönelik bir çaba olarak görmenin doğru olmadığı kanaatindedir. Beslenmenin nihai amacı herhalükarda hızla yok olmaya mahkum olan bireysel hayatın değil, kendisi sayesinde yalnızca canlı varlıkların ezeli-ebedi ve Tanrısal olandan pay aldıkları türün korunmasıdır. Üreme de Aristoteles tarafından beslenmeyle aynı yetiye mal edilir.  Canlı bireyler üremek suretiyle aslında basit bir şekilde kendi bireysel varlıklarını kendilerinden sonra devam ettirecek başka bir birey meydana getirmemekte, daha ulvi bir gayeye, türün devam etmesine hizmet etmektedirler. Ancak bu tek başına bir gaye olmaktan çok Tanrı gibi ebedi olma arzusu içerisinde değerlendirilmesi gereken bir gâyedir. Her canlı soyunu devam ettirmekle, üremekle Tanrıda var olan ebediğili ve tanrısallığı paylaşmak istemektedir (Fizik , 2.4).

Beselyici ruhtan sonra gelen aşama ise hayvanlarda bulunan duyusal ruhtur. Hayvanlar hem  besleyici ruha hem de duyusal ruha sahiptirler; bu sebeple canlılığın daha bir üst  aşamasını temsil ederler. Hayvanlar iştaha sahiptirler. İştah ise ise arzu, öfke, ve isteği içerir. Her hayvanda en az bir duyu, dokunma duyusu bulunur. Duyusu olan bir şey ise zevk ve acıyı hisseder. Canllığın üçüncü ve en yüksek aşamasını ve ruhun en üstün parçasını ise insanda bulunan akıldır. En üst seviyede bulunan bir canlı, kendi altında bulunan canllık seviyelerine sahipken tersi doğru değildir. Alt seviyedeki bir canlı üsttekinin özellliklerine sahip olmadan yaşayabilirken, üst seviyedeki bir canlı alt seviyedekilerin özelliklerine sahip olmadan yaşamını sürdüremez.

Aristoteles ruhu bedenin bir formu olarak görür. Beden potensiyel olarak hayat içerir. Herhangi bir canlı düşünelim. Ondaki canlılığı aldığımızda geriye kalan nedir? Canlı olabilme imkanını kendi içerisinde barındıran bir beden. İlk görünüşte bu beden diğer cansızlar gibi görünsde de içersinde bir potansiyel bulundurmasıyla onlardan ayrılır. Ruh, canlılardaki hayat prensibinin adıdır.

Epiküros (MÖ 341-270) da hayatın bir anlamı olduğunu ve bu anlamın  gizli olduğunu düşünüyordu. Mutluluk ona göre insanın kendisini insan hayatını kuşatmış olan önemli korkulardan kurtarmaktar ki bu da ancak varlık, Tanrı, ölüm ve kader gibi konularda doğru bilgi sahibi olmakla mümkündü. Epiküros felsefesinde ölüm dediğimiz şey insanı doğrudan ilgilendirmeyen ve insanın hayatta hissedeceği bir şey değildir. Şu halde ölüm korkusunun anlamsız olduğunu gören kimsenin yaşamdan uymuş olduğu zevk de haliyle artacaktır. Epiküros için hayatın başı ve gayesi zevktir. O zevki en temel ve doğal olan bir şey olarak görmektedir. İnsan olarak biz hayatta bir şeyi ondan aldığığımız ya da alacağımız zevk bakımından değerlendiriririz. Şayet bize zevk veren bir şey ise onu kendimize yakın bulur benimseriz. Aksi durumda ondan uzaklaşırız ya da onu reddederiz. (Norman Melchert, 2007:  199)  Bütün canlı yaratıklar , içgüdüleriyle kendileri için en uygun yaşama durumunu ararlar ve hayatın nimetlerinden mümkün olabildiğince fazla yaralanmaya çalışırlar. Epiküros’a göre felsefenin bu durumda amacı, varlığın mümkün olabilen, en büyük, en duru ve en sakin zevkinin ne olduğunu göstermektir. Bu beden alanında, tam bir acısızlık, ruh alanında da tam bir sükunet durumuna tekabül eden bir zevktir . (Epiküros, 1962: 19) .

Aslında bu amaçsallığı sadece hayvanlarda değil tüm canlılarda görmekteyiz. Mesela annenin çocuğunu emzirirken sadece beslenme açısından değil, bağışıklık kazandırma açısından da değerlendirilmesi gerekir.

Sorumuzu biraz daha detaylandırarak soracak olursak, hayatın anlamını sorarken neyi sormak istiyoruz? Acaba biz, bu soruyu sorarken bizim evrenin diğer parçasıyla olan ilişkimizin ne olduğunu mu soruyoruz? Kimiz biz ve nasıl oldu da buradayız? Biz doğanın bir parçası mıyız? Böyle ise hangi anlamda doğanın bir parçasıyız? Doğa da bizim gibi canlı ve akıllı mı? Yoksa sadece fiziksel anlamda doğanın bir parçası ancak diğer bakımlardan doğadan farklı mıyız?

Doğanın tipik özelliği nedir? Doğa, kör, sağır, irrasyonel bir yapıda mıdır? Yoksa İlkçağlarda Stoacıların, daha sonra Leibniz’in dediği gibi doğa rasyonel ve canlı bir yapı mı arz etmektedir? John Cottingham, doganın bu noktada ölü ve irrasyonel bir yapıya sahip olduğunu ve hayatın ve rasyonalitenin kozmozu temsil eden bir özellik olmadığı görüşündedir:

“Biz insan olarak entelektüel ve kültürel başarılarımızla iftihar edebiliriz. Ancak, parlak hidrojen bulutlarının üzerine yayıldığı, tahayyül dahi edemeyeceğimiz bir çağlara karşısında biz, geçici, arızi, tabir caizse çıplak bir kayanın üzerinde birkaç yıl ya da birkaç on yıl durduktan sonra bir daha görülmeyen çamur gibi evrene yabancı varlıklarız.”

Cottingham’ın bu görüşü Mevlana’nın, Yunus Emre’nin ve Şeyh Şeyh Galibin insan hayatını gurbet temiyle açıklayan düşünceleriyle de uyum içindedir.  Mesela Yunus Emre’nin aşağıdaki şiirinde bu düşünceyi açık bir şekilde görmek mümkündür:

           Yürüridüm anda pinhân Hak buyrığı virmez amân

Vatanumdan ayırdılar bu dünyâya düşdi gönül

Şu farkla ki Müslüman mutasavvıflar insanın bu düşüşü mutlak bir başarıya, yüceliklere çıkışa vesile kılma imkânının bulunduğunu teslim ederler. Çünkü, yaratmayla ve ayrılıkla birlikte insanı olgunlukta üst derecelere yükselten aşk başlamıştır. İnsanın inişi, ya da düşüşü tekrar çıkışı ve yükselişi için zaruri haldir. Şeyh Gâlip ve Fuzûli’nin şiirlerinde bu temanın işlendiğini görüyoruz. İnsan ancak dünya hayatına bu düşüşünden sonradır ki Mutlakı idrâk etme mertebesine erebilmiştir.  Şeyh Gâlip bu düşüncesini şu dizesiyle ifade eder:

            Düşdügine eyleme teessüf

Mi’râcını çehde buldı Yûsuf

Aynı görüşün Fuzuli tarafından da paylaşılmaktadır:

           Serverlik ister isen üftâdelik şi’âr it

Kim düşmeden ayaga çıkmadı başa bâde

 Dünya hayatı ayrıca insanın belirsizlikten kurtularak belirgin hale gelme, bir şahsiyet kazanma imkanı sunmaktadır. Çünkü şeyler yaratılmadan önce, üzerlerinden bir zaman ve tarih geçmediği için Tanrı’nın zihninde birbirlerine benzeyen bilinç içerikleri olarak bulunuyordu. Dünyaya gelmeleriyle birlikte, zamansallığa, değişime ve dolayısıyla teşahhusa maruz kalarak şahsiyet kazandılar. Şeylerin şahsiyet kazanması aynı zamanda bir farklılaşmayı ve muhatap alınabilirlik imkânını da beraberinde getiriyordu.

İslam dünyasının ilk filozofu olarak kabul edilen el-Kindî’ de insanın hayatının geçtiği bir yer olarak bu dünyaya araçsal bir konum biçmektedir. Ona göre bizler  bu dünyadan, arabanın bir köprüden geçtiği gibi gelir geçeriz, uzun süre kalmayız. Bizim asıl yerimiz ölümden sonraki şerefli âlemdir. Çünkü orada nefis yaratıcısına ve onun rahmetine ve nuruna yakın olur. 

Hayat’ın devingen yapısı ve sahip olduğu gizem, hayatla ilgili ortaya çıkan tüm soruları bilimin cevaplamasını imkânsız kılmaktadır. Hayatın bu aleme ait oluşu ya da yabancı oluşu ile ilgili sorular her zaman varlıklarını devam ettirmişlerdir.

Hayat bilmecesinin çözümü bu uzay ve mekanı aşan bir şey ise, bu insan olarak bilinebilir olanının sınırlarını da aşıyor demektir. Biz ve alem niçin var sorusu, fenomen aşan numenel bir özelliğe sahip ise, bizim tutarlı kalarak söyleyebileceğimiz bir şeyin olmadığı anlamına gelmez.  

Bilimsel söylemin sınırları, insani söylemin de sınırları değildir. Çünkü, bilimin geliştirdiği dil tarafından kuşatılamayan şeylerle ilgili hem doğu medeniyetinde hem de batı medeniyetinde zengin bir dil oluşmuştur. Esasında hayatın neliğine dili bilimin dışında kalan  açıklamalar hep vardı ve toplum içinde belli bir işlev görüyorlardı.

Her ne kadar bilim söylenilebilir olanın sınırlarına yaklaşmasa da din ve sanat söylenilebilir olanın sınırlarını zorlayan insani bir çabadır. Sembollere, metafora, şiire ve tahkiye vb şeylere müracaat eden din dili özellikle, bu anlamda katı bir kanıtlayıcılığa sahip olması dolayısıyla değil, bir açıklama gücünden dolayı kendisine değer atfedilen bir dildir.  

Sonsuzlukla kıyaslandığında hayatın çok çabuk geçmesi, kendiliğinden hayatın hiçbir anlamı olmadığı anlamına gelmez.  Büyük, kozmik soru(n)ları bir kenara bırakarak, hayatın anlamını gündelik hayatın içinde arayabiliriz.  Ancak insanın alem karşısındaki cılızlıgı sorununa kafayı takanlar için de, Marcus Aurelius’un ifade ettiği anlamda bir evrenin için de hayatın bir anlamın olduğu söylenebilir:

 “Dikkat et, ölümlü hayat ne kadar da geçici ve değersiz. Dün bir damla atmık, yarın bir avuç kül.  Şu halde dünyada hızla geçen zamanını doğanın istediği şekilde harca ve sonra da istirahatgahına huzurla git, tıpkı, kendisini beslediği için yeryüzüne bir şükran nişanesi olarak ve ona hayat veren ağaca bir teşekkür olarak vakti gelince dibine dökülen zeytinler gibi. ”   

Bugün hem kendimizle hem de kendimizi evrenle ilişkilendirme biçimimiz daha soğuk ve daha acımasızdır.  Tanrının inayetini gösteren belli bir âhengi hâiz olan bu evrende insanın alemi  kendi pozisyonundan aşağı indirmesini engelleyememesinin bir nedeni yoktur. 

Albert Einstein Hayatın anlamı nedir sorusunun cevabını bilmenin dindar olmakla eş anlamlı olduğunu söylemektedir. Aynı şekilde geçen yüzyılın bir başka önemli şahsiyetlerinden biri olan Sigmund Freud’ta, hayat düşüncesinin dinsel sistemle uyumlu olan ve onunla birlikte ayakta duran amaçları bulunduğunu söylüyordu.

Ancak buna rağmen, Freud’a göre bir kimse hayatın anlamını ve değerini sorgulamaya başladığı anda hasta demektir. Böyle bir soru soran kimse, içerisinde üzüntü ve depresyona yol açan bir tür mayalanma gibi başka bir şeyin vukubulduğu tatmin edilmemiş libido deposuna izin veriş sayılır.

Hayatın anlamı sadece aşkın bir Tanrının varlığı ile ilgili olmayabilir. Nietsche’nin yaptığı gibi hayata kendi içinden de bir anlam devşirilebilir. Nietsche’ye göre insanlar post-teistik bir dünyada hayatın anlamını kendi içerisinden yaratacaklardır ve bu tüm değerler için yegane kaynaktır.

“Sonuçta insan şeylerin içinde, kendisinin oraya ithal ettiğinden başka  hiçbir şey bulamaz”  

Hayatın anlamını hayatın içinde aradığımızda hayata, pragmatik açıdan bakmaktan asla kurtulamayız.  Bu durumda, hayat değil “hayatlar” karşımıza çıkacaktır: Kurtarılmayı, itinayı, korunmayı hak edenler ve bunları hak etmeyenler. Böylesi bir durumda Protagoras’tan başka imdadımıza yetişecek birini bulamayız. 

Hayat, dış tezahürleri itibarıyla aynı kalsa bile, kendisine yüklediğimiz anlamlar bakımından aynı kaldığını söyleyemeyiz. Ortaçağlarda yaşayan bir filozof için hayatın kaynağı ve anlamı tamamen bu dünyanın ve insanın dışındaydı. Ancak modern dönemlerde insan hayatın anlamını dışarıda ararken bile isteksiz ya da farklı bir biçimde aramaya başlamıştır. 

Hayat Mutlak Varlığın sesini en çok duyduğumuz izlerine en çok rastladığımız, bize bir inzal duygusu veren, ba’sü ba’del-mevti hatırlatan bir alandır. Belki de onu cemâdâttan ayıran şey de budur. Gazâli felsefecileri sınıflandırıken, tabiuyyun dediği tabiatçların canlılarla hayvanların azasını teşrih ilmi ile çok uğraşmaları sonucu Allah’ın insana hayret verici sanatlarını yüksek hikmetlerini gördüklerini; işlerin gayelerine vâkıf kâdir ve hakîm bir bir hâlikin varlığını itirafa mecbur kaldıklarını söyler. Hayvanların azalarının işlevlerini ele alan her insan, canlının yapısını özellikle de insanın yapısını bina eden Allahın tedbirlerindeki kemâle dair böyle zaruri bir ilim hâsıl olur.[5] Gazali burada görüldüğü gibi canlıların kompleks yapısının bunlar üzerinde çalışın kimselerde Tanrının hikmetine dair bilginin oluşmasını zorunlu bir durum olarak görmektedir.  Hayatın bir anlamı varsa ve bu anlam burada değilse hayatı küçümsemek ama yok saymamak anlamlı olabilir. Çünkü siz bu hayatı küçümseyerek içinizde başka bir hayatı büyütmüş oluyorsunuz. Bu dünya hayatı acaba belirsiz olanın apeironun belirgin hale gelmesi midir? Yoksa dış dünyada kozmos iken insan bilincinde bu dünya bir kaos mudur? Başı sonu ancak inanan insan için belirginleşen bir haya. Bizim arayışlarımız, burayı evimiz olarak görmeyişimiz dünya hayatında fırtınaya tutuluşumuz ve kurtuluş arayışımızdan mı kaynaklanıyor?  

Hayat bir bütün olarak, Heraklitos’un deyişiyle kendisini gizlemeyi seven ve kendisini kolay ele vermeyen bir özelliğe sahiptir. Hayat biyolojik olarak bile çözülmesi kolay olmayan bir muamma olarak biliniyorken, diğer bakımlardan anlaşılması, açıklanması elbette daha zor olacaktır. Hayat kendi içinde bir düzeni barındırıyor olabilir. Ancak bu düzeni anlamak açıklamak belli bir çabayı gerektirir. Belki de insan hayattaki kaosu çözmekle değil sezinlemekle sorumludur. Biz faniler hayatın kaos olduğunu anladığımızda ve insani olanaklarla bu karmaşıklığın çözülemeyeceği düşüncesine ulaştığımızda görevimizi yapmış olacağız.

Hayat sahibi canlılar arasında sadece insan kendisini böyle bir soruya muhatap kılmaktadır. Diğer hayat sahiplerine hayat paket olarak seçeneksiz olarak verilmişken insan nasıl bir hayat yaşayacağına kendisi karar vermek durumundadır. Bu da insan hayatında değerler sorununu gündeme getirmektedir. İnsanın salt biyolojik düzlemde kalarak canlılığını tam anlamıyla sürdürmesi mümkün görünmemektedir. Esasında insanın nasıl bir hayat yaşamalı sorusuyla ilgilenmesinin sebebi de budur. İnsan bu yüzden belli bit hayat tarzını seçmek durumundadır.

HAYAT SAHİBİNİN HAYATINI SONA ERDİRMESİ KÖTÜ BİR ŞEY MİDİR?

Bazen canlı varlıklarda sonsuza değin bir yaşama isteği bulunduğu, bu yüzden ahlakın asıl temeli olarak “yaşama isteği”ni koymak gerektiğini ileri sürenler olmuştur. Bu anlayışa göre insanın değer taşıyan, ahlakî kabul edebileceğimiz tüm değerlendirmelerinin temelinde bu yatar. Hakikaten, en azından yaşantısını sürdürme isteği tüm canlılarda içgüdü olarak bulunmaktadır. Yaratan yaratırken bu içgüdüyü insanların doğasına yerleştirmiş olmalı ki onlar da en azından hayatiyetlerini devam ettirmek için çaba sarfedebilsinler. Diğer canlılarda hayatlarını devam ettirmek için, bedenlerinde bazı doğal savunma silahlarına ve dürtülere sahipler. İnsan sözkonsu olduğunda onun fiizksel olarak çok fazla önemli olmasa da , işlevsel olarak tüm araçlardan güçlü olan akıla sahiptir. Dinlerin ölüm sonrası hayatı en temel ilkelerinden biri haline getirmiş olmaları da insanın derinliklerinde yatan bu arzuya verilen bir cevaptır. Hayat her halükarda önemlidir ve hoyratça kullanılıp israf edilemez. Hele hele, hayatın sahibi tarafından tamamen ortadan kaldırılması normal bir şey olarak görülemez. Buna rağmen yaşama isteğini ahlakın temeli olarak kabul edilmesi mümkün görünmemektedir. Çünkü bu bir yandan ahlakı, pragmatik bir temele dayandırırken diğer yandan da , canlı türlerinden sadece insana ait olan ahlak anlayışını tüm canlılara teşmil etmektedir. İnsan dahil tüm canlılar, zaman zaman kendi varlıklarını sürdürmek adına her türlü etik diyebileceğimiz kurallara meydan okumuyorlsr mı? Ahlakı kendilerine temel ilke olarak benimsemiş olan insanlar, bazen kendi hayatlarını bırakın sürdürmeyi tehlikeye atma pahasına ahlaki davranmaya çalışmıyorlar mı? Tüm bunlar ahlakın kaynağı olarak yaşamın sürdürülmesini görmeyi zorlaştırmaktadır.   

İnsanlar hayatlarından zevk almayacak bir durumda dahi olsalar, hayat hayat sahibi için bir değer taşımasa bile, bir hayat olarak hayatı değerli kabul eden kimseler için hayatı sona erdirmek doğru bulunmamaktadır. Bu hem intiharlar için hem de ötenazi için geçerlidir. Hayat, hayat sahibi için iyi de olsa kötü de olsa, kendiliğinden değerli bir şey olarak görür. Bu görüş sahiplerine göre intihar etmek isteyen ya da ötenazi isteyen kimseler hayatın bu değerine karşı bir tür saygısızlık içindedirler. Nasıl ki normal, sağlıklı bir bedene sahip olan bir kimsenin kendi bedenine karşı yaptığı her şey hoş görülmüyorsa aynı şekilde, fonksiyonlarını tam olarak yerine getiremediği anda da insanın hayata karşı her eylemi kendi hayatı da olsa hoş görülemez.

Biz hayatımızdaki iyi ve kötü unsurların neler olduğu konusunda yanılabiliriz. Kötü şeyleri fazla abartıyor, iyi şeyleri tamamıyla ihmal ediyor olabiliriz. Bu yüzden ölmek, öldürülmek istenen insanlar “hayat artık yaşamaya” değmez derken yanlış bir karar vermiş olabilirler. Yaşamanın ölmeden daha iyi olduğu bir durumda ölümü tercih etme ihtimalleri az değildir.

Bu görüşe karşı çıkanlar ise, acı çeken bir kimsenin hayatın değeri, ya da hayatın evren için değerli olmasından dolayı acı çekmeye devam etmesini sorgulamaktadırlar. Bunların sorguladıkları şeylerden birisi de şudur: kendi içinde ya da evren için iyi olan bir şey nasıl olur da kişinin kendisi için çekilmez hale gelebilir? Doğal iyi ya da evrensel iyi insanın acı çekmesine mi sebep olmaktadır?

HAYAT KUTSAL MIDIR?

Konfüçyüs’ün, ölümle, tanrılarla, aşkın varlıkla ilgili öğrencilerinden birisinin sorduğu soruya verdiği karşılık oldukça ilginçtir: “Bir insan hayat hakkında bilgi sahibi değilken ölüm hakkında nasıl bilgi sahibi olabilir!?” Konfüçyüs’ün bu cevabında, diğer kutsal şeyler yanında hayatı kutsal kabul ettiğini anlıyoruz.  

Ne demek isteriz hayatın kutsallığı ile? Bazılarımız sadece insan hayatını göz önünde tutar böyle derken. Televizyonlarda radyolarda, mahkemelerde, şurada ya da burada tartışılan konular, ötenazi, kürtaj, idam cezası gibi konular hep insan hayatı ile ilgilidir. Bazılarımız da insan hayatının yanında hayvan hayatını da kutsal sayarız. Sadece insan ya da hayvan hayatının değil tüm hayatın kutsal olduğuna inanan ve bu yolda çevreci bir tavır sergileyen bir sürü insan var.

Birçok insan her ne yapıp yapıp hayatı korumamız ve hayat sahiplerinin bunu sürdürmelerine yardımcı olmamız gerektiği konusunda ısrarcıdırlar. Doktorlar, bu bağlamda insanı yaşatmak için çaba göstermelidir. Hayatın önüne geçmemeli ya da onun yaratılışına engel olmamalıyız. Katolikler bu bakımdan doğum kontrolüne karşıdırlar. Yaklaşan bir hayata engel olmamalıyız.

Bazıları hayatı o derece kutsal ve değerli bir şey olarak kabul eder ki hayatta daha çok canlının bulunmasının daha iyi bir şey olduğuna inanır. Bu da evliliğin ve üremenin teşvik edilmesini beraberinde getirecektir. Fakat bu tercih hayatın neden kutsal kabul Neden cansızlar da benzer şekilde kutsal telakki edilmiyor? Bize benzemeyişleri, hareketsizlikleri, daha fazla bulunmaları, duygusuzlukları, güçsüzlükleri, kendi eylemleri konusunda belli bir bilince sahip olmayışları buna sebep olmuş olabilir.

            ÖLDÜRMEK İÇİN YA DA YAŞATMAK İÇİN HAKLI SEBEP OLUR MU?

Her ne kadar modern insan hayata önem verdiğini ve her türlü hayata korunması gerektiğini teorik olarak düşünüyorsa da bunun gerçek olduğunu düşünmek için ortada çok fazla sebep olduğunu söyleyemeyiz. Herkes aynı hayatı önemsemiyor. Herkesin koruma altına almak istediği ve önemsemediği hayatlar birbirinden farklı.  Aslında dünyadaki ekonomik kavga bunu ortaya koymaktadır. Sonuçta her zaman herkesin değer verdiği hayat birbirinden farklı olmaktadır.

Meşru öldürmeyi savunmak sadece ceza hukukuyla alakalı bir şey olarak düşünülemez;  insanları açlığa, yoksulluğa mahkûm edenlerin de esasında dolaylı olarak bu görüşte oldukları söylenemez mi?  

Kürtajı savunanlar ya da ötenaziyi savunanlar hayatın mutlak anlamda değil ancak belli bir bağlam dolayısıyla kutsal olduğuna inanmaktadırlar. Mesela anne karnındaki cenin ancak olsa olsa ileride değerli bir hayata dönüşebilir. Şu anda değerli olmadığına göre bu hayatı korumaya çalışmanın bir anlamı yoktur. Ya da artık iş göremez, yatalak, kimseye bir faydası dokunmayan üstelik acı çeken ve hayattan zevk almayan bir kimsenin geçmişte değerli olan hayatı artık değersiz hale gelmiştir. Bundan dolayı o hayat ilgili alınacak her türlü karar belli “saygıyla” karşılanır ya da sessizce izlenir.

Kur’an-ı Kerim, her zaman cezanın suçla orantılı olmasını savunur ve suçtan etkilenen kimseye cezalandırmada ya da affetmede bir yetki verir. Çünkü sonuçta ortada o kimsenin hayatı vardır. Kur’an-ı Kerim’in bu noktada “Sizin için kısasta hayat vardır”(Bakara 2: 180) ifadesi çok önemlidir. İşlenilen suça karşılık meşru, orantılı bir cezalandırma mekanizması dünyada hayatı ikâme eden, hayatın değerine ve kutsallığına işaret eden bir şeydir.

CANLI DÜNYA İLE NASIL BİR İLİŞKİ KURAR?

Canlılar aleminin hepsi için hepsini kuşatacak tek bir teori oluşturmak belki mümkün olsa bile her bir türün ya da alt türlerin kendilerine ait bir dünyalarının olduğunu, her birisi için, diğer canlılardan farklı  ancak kendileri için anlam taşıyan bir dünya imal ettiklerini ve kendilerine ait bir yorumlama mekanizmalarının olduğunu söyleyebiliriz. Klasik Darvincilik canlılar eylemlerinden bağımsız olarak var olan bir dünyaya uyarlanırlar. Çevrelerinde onları eviren bir dünya vardır. Böyle bir canlı anlayışında her ne hikmetse sadece canlı evrilmekte ancak “dünya” statik bir şekilde yerinde durmaktadır. Tıpkı elindeki oyuncak hayvanları çeşitli büyüklükte açılmış olan deliklerden geçirmeye çalışan, geçmeyince de onların kulağını boynuzunu kesen çocuklar gibi canlıların durağan dünyaya uyması dünyanın hem dünyanın hem de canlıların devingenliğini görmezlikten gelmek anlamına gelir. “Bu yaklaşım canlının çevresi üzerindeki etkilerini hesaba katmaz.  Canlı ve çevresi gerçekten birbirinden ayrı olarak belirlenemez. Çevre canlı varlıklara dışarıdan dayatılmış bir yapı değil gerçekte o varlıkların da oluşumuna katkıda bulunduğu bir şeydir.[6] Her canlının dünyasında bir nesnellik varsa ancak bu kendisi için kurulmuştur ve onun varlığı diğer varlıkları ancak bir inanç dolayısıyla ilgilendirebilir. 

Hayatla ilgili sorunlar beş soru en içerisine sığdırılamayacak kadar çoktur. Bu yazıda hayatla ilgili “seçtiğim” sorunları genel bir çerçeve içerisinde ele alarak belli bir indirgeme ile ele alıp tartışmaya çalıştım.  Soruları seçerken, felsefe tarihinde en fazla gündeme problemelere yer vermeye çalıştım. Bu soruların tek bir cevabı olmayacağı açıktır. Bu yüzden, cevaplardan ziyade soruların hangi sorunlara karşılık geldiğini ve bu sorulara tarih boyunca verilen cevaplardan sadece bir kısmını ela alarak tartıştım.